von Dr. Zoltán Pető, Budapest
Über den Sinn der Geschichte zu sprechen, mag für die meisten von uns wie ein überholter Satz erscheinen. Man kann sogar davon sprechen, dass der Begriff des „letzten Sinns“, der nach Karl Löwiths grundlegendem Werk „Sinn in der Geschichte – Die theologischen Implikationen der Geschichtsphilosophie“ als eines der wichtigsten Elemente der Geschichtsphilosophie angesehen werden kann, in der völligen Bedeutungslosigkeit versinkt.
Unter Sinn versteht man in der Regel eine Art von Ziel, das erreicht werden soll, zum Beispiel eine Form, Gestalt oder einen Charakter, der durch eine Entwicklungslinie erfasst werden kann, etwas, worauf bestimmte Tendenzen schon von Beginn der Weltgeschichte an gerichtet sind. Das Christentum – das lange Zeit die geistigen Perspektiven des Westens bestimmte – stellte den „Fortschritt“ der Welt – die Geschichte ist das Vehikel für Gottes Wirken in der Welt – als Teil eines heilsgeschichtlichen Prozesses dar. Dieser führt von einem Ausgangspunkt (Schöpfung) zu einem Endpunkt (Jüngstes Gericht). In der Zwischenzeit spielt sich ein gewaltiges Drama zwischen Schöpfer und Geschöpf ab, mit Schlüsselbegriffen wie dem Sündenfall, der Erlösung, der Apokalypse und dem neuen (himmlischen) Jerusalem.
Obwohl der heutige philosophische Konsens in der westlichen Welt eindeutig nicht auf eine theologische Bedeutung der Geschichte ausgerichtet ist, wäre die Verkündung des „Endes der Geschichtsphilosophie“ – trotz allen Anscheins – nur schwer zu rechtfertigen. Als akademische Disziplin scheint die Geschichtsphilosophie tatsächlich nur einem schmalen Fachpublikum zugänglich zu sein, aber es ist durchaus zu beobachten, dass sie in Form der so genannten „Populärwissenschaft“ noch lebendig ist.
Heute wird der Markt der „Populärwissenschaft“ von Autoren wie Noah Harari, Richard Dawkins oder Steven Pinker beherrscht.
Ihre Bücher sind in jeder größeren Buchhandlung auf der ganzen Welt zu finden, und sie sind ziemlich populär. Obwohl diese Autoren ihre Erklärungen in einem lockeren, umgangssprachlichen Stil und in der aktuellen Fachsprache der Naturwissenschaften verpacken, verwenden sie in der Regel Konzepte, die als philosophische Interpretationen der Geschichte angesehen werden können.
Ihre Arbeit kann als direkte Fortsetzung des philosophischen Paradigmas des „historischen Fortschritts“ des 18. und 19. Jahrhunderts gesehen werden. Der Unterschied besteht natürlich darin, dass heute die neuen Disziplinen, die in der ersten Hälfte des 20. Jahrhunderts entstanden sind, wie die Evolutionspsychologie, als Hauptlinie ihrer Argumentation erscheinen. Ihre materialistische Weltanschauung – die sich nicht als philosophischer Materialismus, sondern als eine Art abstrakte „Wissenschaft“ präsentiert – betont ihren objektiven, überprüfbaren und empirischen Charakter.
Auch der Marxismus hatte den betont wissenschaftlichen Charakter seiner Weltanschauung hervorgehoben, nämlich dass die marxistische Philosophie nicht spekulativ, „idealistisch“ sei, sondern auf einer wissenschaftlichen (d.h. materialistischen) Grundlage beruhe. Dennoch diskutierte der Marxismus die Frage des „Fortschritts“ grundsätzlich im klassischen begrifflichen Ansatz der Philosophie, während der heutige populäre Progressivismus einen stärkeren Akzent auf die angewandte Wissenschaft legt.
Für die christliche Geschichtsauffassung, wie sie auch die „zwei Städte“ des heiligen Augustinus und die berühmte „Theodizee“ von Leibniz vertraten, ist das Böse (als moralisches Übel und als Unvollkommenheit der menschlichen Fähigkeiten) in der Welt untrennbar mit der menschlichen Natur verbunden und kann nicht durch menschliche „Medizin“ geheilt werden. Die moralische Interpretation der menschlichen Geschichte aus christlicher Sicht sieht den Sündenfall am Anfang der Geschichte als „Strafe Gottes“ und betrachtet die Wiederherstellung des Sündenfalls als „Sühne Gottes“.
Unabhängig davon, ob es um die individuelle Erlösung, die kollektive Rechtfertigung oder die Entfaltung der Geschichte im Sinne des „Reiches Gottes“ geht (wie einige protestantische Interpretationen nahelegen), gibt es keinen wirklichen Fortschritt in der Geschichte, da der Mensch nicht in der Lage ist, Institutionen oder eine Gesellschaft zu schaffen, die besser sind als seine eigene Natur. Die säkularisierten modernen Ideologien der „Progressiven“ haben sich sozusagen aus dem ursprünglichen christlichen Verständnis der Weltgeschichte „herausdestilliert“ und die Erbsünde bereits im 17. Jahrhundert beseitigt (siehe Francis Bacons „New Atlantis“), und suggerierten, dass der „Fortschritt“ der Menschheit sowohl möglich als auch grenzenlos sei.
Wie Yuval Noah Harari – einer der einflussreichsten Vertreter des säkularen progressivistischen Paradigmas der Geschichtsphilosophie und Verfechter des Transhumanismus“ – in seinem Buch „Sapiens“ schrieb:
„Wir haben zwar noch nicht den Scharfsinn, dies zu erreichen, aber es scheint kein unüberwindliches technisches Hindernis zu geben, das uns daran hindert, Übermenschen zu schaffen. Das Haupthindernis sind die ethischen und politischen Einwände, die die Forschung am Menschen verlangsamt haben. Und egal wie überzeugend die ethischen Argumente auch sein mögen, es ist schwer vorstellbar, wie sie den nächsten Schritt lange aufhalten können, vor allem wenn es um die Möglichkeit geht, das menschliche Leben unbegrenzt zu verlängern, unheilbare Krankheiten zu besiegen und unsere kognitiven und emotionalen Fähigkeiten zu verbessern.“[1]
Hararis Hauptargument lautet, dass die technische Entwicklung den Homo sapiens (d. h. den Homo sapiens als die gegenwärtig bekannte menschliche Rasse) letztlich „überflüssig“ machen und durch den „Homo deus“, d. h. den göttlichen Menschen, ersetzen könnte. Das Ergebnis der technologischen Utopie des Autors ist ein menschliches Bewusstsein, das durch Maschinen verbessert und unsterblich gemacht oder möglicherweise sogar vom physischen Gehirn getrennt wird und das so „entwickelt“ werden kann, dass es das Bewusstsein und die Intelligenz des heutigen Homo sapiens übertrifft. Er sieht und stellt sich dies im Sinne des „Transhumanismus“ vor, der seit dem Erscheinen seines ersten Buches zur Weltgeschichte im Jahr 2014 zu einem recht bekannten Begriff geworden ist.
Da es sich beim philosophischen Materialismus und dem daraus resultierenden Transhumanismus um atheistische Denksysteme handelt, ist es für Harari – wie auch für Dawkins: siehe sein berühmtes Buch „Der Gotteswahn“ – äußerst wichtig, die Vorstellung von Gott zu leugnen.
So wie Richard Dawkins einen transzendenten Schöpfer durch die Evolutionstheorie ersetzt, benutzt Harari die Evolution als Rechtfertigung für die Theorie des Transhumanismus.
Seit der Veröffentlichung von Darwins „Über die Entstehung der Arten“ darf diese Methode natürlich nicht mehr im Werkzeugkasten militanter atheistischer Autoren fehlen. Dawkins und Harari sind bei weitem nicht die einzigen, die der „festen Überzeugung“ sind, dass die Evolution ein Prozess ist, der sich entgegen den beobachtbaren und beschreibbaren Gesetzen des physikalisch wahrnehmbaren Universums ohne jede „menschliche“ Absicht, Absicht, Willen oder causa efficiens nicht nur selbst erschafft, sondern auch komplexe und stabile Realitäten schaffen kann.
Da der Mensch ihrer Meinung nach ein Tier ist, gibt es keine getrennte Evolution der Erscheinung und Entwicklung der lebenden Welt auf der Erde und eine Evolution der menschlichen Geschichte. Es gibt lediglich einen „Fortschritt“, und der Fortschritt funktioniert nach dem Gesetz der Entwicklung, das als allgemein und universell angenommen wird. Er bewegt sich einfach von Punkt A zu Punkt B, und es ist noch unbestimmt, wie das Ende des Prozesses aussehen wird.
Harari zufolge wird dieser Endpunkt der Geschichte die Verschmelzung von Mensch und Technik sein. Wäre dies das Endziel der Menschheit, oder ist der wahre Sinn der Geschichte der Omega-Punkt, auf den die Geschichte zusteuert? Ist dies Löwiths „letzter Grund“, der dem Prozess der menschlichen Geschichte Sinn, Rationalität und Kohärenz verleihen kann? Ist dies der Grund für die Geschichtsphilosophie selbst? Harari zufolge scheint es so zu sein.
Er erwähnt die Technologie als die wichtigste Schöpfung der Evolution. Mit Hilfe der Technologie kann der Mensch übermenschliche Computer erschaffen und darüber hinaus sich selbst als übermenschlichen Computer erschaffen. Wie er schreibt:
„Stellen Sie sich eine andere Möglichkeit vor: Nehmen wir an, Sie könnten Ihr Gehirn auf einer tragbaren Festplatte sichern und es dann auf Ihrem Laptop laufen lassen. Wäre Ihr Laptop in der Lage, genauso zu denken und zu fühlen wie ein Sapiens?“[2]
Der Autor bedauert, dass es der Idee des Transhumanismus zu Beginn des 21. Jahrhunderts noch nicht gelungen ist, alle Menschen von den Vorzügen dieser technischen Utopie zu überzeugen. Er ist jedoch besonders glücklich darüber, dass bald, wenn die technologische Entwicklung weitergeht und jeder Politiker in jeder Regierung davon überzeugt sein wird, dass nur die „Digitalisierung“ das „unvermeidliche“ Ende von allem sein kann, wohin uns die vermeintliche Richtung des Fortschritts führt oder vielmehr treibt.
Zweifellos wird die Zeit für die Verwirklichung dieser Ideale kommen. Dann werden die „ethischen“ und „politischen Einwände“, die der „Humanforschung“ bisher „leider“ im Wege standen, wegfallen.
Was aber wird mit den Wenigen, die nicht durch Technik übermenschlich werden wollen, oder noch nicht von den positiven Zielen des „unbegrenzten“ technischen Fortschritts überzeugt sind?
Mit denen, die nicht wollen, dass ihre „kognitiven und emotionalen Fähigkeiten“ durch Maschinen „verbessert“ werden oder die durch die Digitalisierung schlicht ihre Lebensgrundlage verlieren? Der Autor deutet dies in einer äußerst düster klingenden Zeile seines Buches „Homo Deus“ an: „Die wichtigste Frage in der Wirtschaft des einundzwanzigsten Jahrhunderts könnte sein, was mit all den überflüssigen Menschen geschehen soll. Was werden bewusste Menschen tun, wenn wir hochintelligente unbewusste Algorithmen haben, die fast alles besser können?“[3]
Was lässt sich aus einer solchen Geschichtsphilosophie für einen konservativen Geist lernen? Neben der Erkenntnis, dass die transhumanistische Interpretation der technischen Entwicklung auffällige Ähnlichkeiten mit dem Sozialdarwinismus aufweist, einer Theorie, die Konservativen höchst unangenehm ist (siehe zum Beispiel den utilitaristischen Begriff „überflüssig“), lässt sich eine umfassendere Lehre ziehen. Die Konservativen haben immer vor den Gefahren von Utopien – und damit auch von technischen Utopien – gewarnt; es lässt sich feststellen, dass diese Trends beweisen, dass ihre Warnungen und Vorhersagen über die Manipulation der Realität durch Maschinen keineswegs unbegründet sind.
Wenn wir – wie Harari – die Modernisierung im Allgemeinen als eine technologische Revolution verstehen, können wir auch die menschliche Geschichte als die Verwirklichung der Herrschaft der Maschinen verstehen, als eine Mechanisierung in immer größerem Ausmaß. Der heutige Kapitalismus und Postkapitalismus stehen in engem Zusammenhang mit dieser Mechanisierung. Betrachtet man die von Harari und anderen vertretenen Tendenzen des „Transhumanismus“, so kann man davon ausgehen, dass, wenn sich die wirtschaftlichen Prozesse dank der hochtechnisierten Wirtschaft der Moderne in einem ähnlichen Tempo wie heute weiterentwickeln, dies auch dazu beitragen wird, dass mechanische und technische Prozesse andere und neue Lebensbereiche übernehmen.
Wenn eine Reihe von dystopischen Ideen zusammen mit den Ideen der Bürokratisierung, der Robotisierung und der Digitalisierung von verschiedenen Befürwortern als „Fortschritt“ interpretiert werden, sollten die Konservativen vor den diesen Trends innewohnenden Gefahren warnen. Wie T. S. Eliot im Zusammenhang mit Chestertons Kritik an der Maschine schrieb: „Das Problem ist nicht, dass Maschinen mechanisch sind, sondern dass Menschen mechanisch gemacht werden.“[4]
Anmerkungen:
[1] Yuval Noel Harari, Sapiens – Eine kurze Geschichte der Menschheit, Signal Books, E-Book, 627.
[2] Harari, Sapiens, 635.
[3] Yuval Noah Harari, Homo Deus – Eine kurze Geschichte der Zukunft, Harper-Collins, E-Book, 326.
[4] Gergely Egedy, „A „józan ész konzervativizmusa.“ Gilbert Keith Chesterton“, in: Vigilia 2004/6, 424-430, 427.
Dr. Zoltán Pető ist Ideenhistoriker und arbeitet derzeit als wissenschaftlicher Mitarbeiter am Thomas Molnar Institute for Advanced Studies der Nationalen Universität für öffentliche Dienste in Budapest. Zu seinen Forschungsinteressen gehört die konservative politische Philosophie vom Ende des 18. Jahrhunderts bis zur Gegenwart. Seine Doktorarbeit schrieb er über die politische Theorie von Erik Maria Ritter von Kuehnelt-Leddihn. Sein Hauptinteresse gilt dem deutschen konservativen politischen Denken im 20. Jahrhundert.
Dieser Beitrag erschien zuerst am 24.3.2023 auf „Hungarian Conservative“ in englischer Sprache. Übersetzung mit DeepL.